Estas son algunas de las preguntas que me dispongo atender en aras de enaltecer que si hay algo incómodo en el marxismo -en esa teoría caduca o cuando menos old fashion-, es esa capacidad destructiva-creadora de los principios que damos por hecho, de las verdades que asumimos, pero que desconocemos sus componentes históricos y discursivos; de todo aquello que creíamos logrado, ganado y, por lo mismo, dejado atrás.

​

Con una lente marxista no se avanza, nada es lineal y, en todo caso, tan solo se ofrece una perspectiva amplia, aunque no necesariamente complaciente. El marxismo nos ofrece una mirada “optimista-trágica” al estilo de Antonio Gramsci, a quien también le debemos una de las más prolíficas definiciones de hegemonía, concepto que hoy se ocupa de manera tan insustancial como el de patriarcado. En nuestro contexto, acaso posmoderno, pospandémico y poshumano, lo que precisamos es una luz en el camino y un merecido apapacho; que algo o alguien nos diga “todo va a estar bien”. La intención de este breve ensayo es lo contrario, merecerá la pena reflexionar críticamente en torno a lo que estamos haciendo porque el futuro es hoy[1]:

​

El futuro ya no es lo que era. Durante buena parte del siglo XX, el futuro fascinó a los seres humanos. Hoy ni siquiera las visiones apocalípticas aparecen con la fuerza que solían. Es cierto que la amenaza de una catástrofe ambiental recorre la imaginación contemporánea, pero también es verdad que su temporalidad es imprecisa: el desastre no arribará de pronto y de una vez por todas – como la explosión atómica que tanto temieron las generaciones anteriores- y, de algún modo, ya ha ocurrido y mal que bien aquí seguimos (Beck y Lemus, 2018: 3).

 

A diferencia del siglo pasado, la idea del futuro hoy no nos entusiasma; al contrario, nos aterra. Que sea ahora, y que sea pronto. No más promesas por favor. Revivir el marxismo, invitar a las lectoras jóvenes a que elaboren reflexiones a partir de conceptos claves que desde los años 70 del siglo pasado han estado presentes, se vuelve necesario ya que la tendencia actual del feminismo pop, cuya base epistemológica es el liberalismo, ha cobrado una fuerza inusitada, ha logrado institucionalizarse y ha hecho del movimiento feminista un fenómeno de masas, una moda y un deber ser:

​

Parafraseando a Zygmunt Bauman, podemos decir que es flexible, voluble, en el que no perduran o desaparecen los referentes a los cuales anclar posiciones políticas y señalar derroteros, se ha renunciado a la memoria como condición de un tiempo post histórico; el feminismo líquido enfrenta los avatares de una modernidad donde impera la caducidad y lo efímero (Muñiz, 2009: 21).

 

El feminismo marxista nos ayudará a desenmascarar algunos de los discursos imperantes y supuestamente empoderantes que alimentan al sistema capitalista del que somos las víctimas perfectas (y quizá también sus cómplices). El feminismo en el siglo XXI encarna el activismo desbordante, fuerte y organizado del siglo que le antecede. Un siglo donde la certeza era el cambio y se tenía claridad, o al menos eso se creía, del sendero para ello. Hoy en día se puede observar a una generación de mujeres -y otras identidades no hegemónicas ni binarias- desencantadas, en crisis y: 

​

 (…) al borde de un ataque de nervios (…) ¿Qué ha pasado con la utopía que le dio sentido a la vida de muchas mujeres y hombres? ¿En qué momento se desdibujó la crítica social? ¿A dónde fue a parar esa revolución de la vida cotidiana? ¿Los cambios han sido suficientes? ¿Nos hemos inmovilizado ante aparentes logros “democráticos”? ¿Hemos reducido las aspiraciones a cuotas de participación? ¿Es suficiente paliar la violencia contra las mujeres buscando atacar sus efectos? ¿Somos las mujeres dueñas de nuestro cuerpo? (Muñiz, 2009: 21). 

 

Estos son cuestionamientos pertinentes para estar en condiciones de plantearnos cómo se ha traducido el feminismo liberal en su versión pop y cómo afecta o, incluso, impide el proyecto de emancipación de las mujeres.

​

​

El primer acto revolucionario es llamarles a las cosas por su nombre

 

Rosa Luxemburgo, filósofa y economista marxista de origen polaco, hija de una ama de casa y de un maderero comerciante judíos, de quien retomamos la frase para el presente subtítulo, apostaba por la dialéctica de la espontaneidad en la práctica política (Aubert, 1983). Apelaba a una organización social fuera de los estandartes institucionalizados, anclada en la concientización de las experiencias de clase, las colectivas, las que definen a la mayoría; una mayoría paradójicamente en minoría en términos de acceso y ejercicio de derechos. 

​

Para Luxemburgo no se trata de la gran revolución obrera sino de las pequeñas revoluciones del día a día aquellas que articulan los cambios estructurales y los hacen posibles. En ese orden de ideas, entiende a la emancipación como aquella que presupone la abolición de la institución familia en el sentido de que (…) desde que la propiedad privada existe, la mujer del pueblo trabaja casi siempre lejos del gran taller de la producción social y, por lo tanto, lejos también de la cultura, quedando confinada a los estrechos límites domésticos de una existencia familiar miserable. El capitalismo la ha arrojado al yugo de la producción social, a los campos ajenos, a los talleres, a la construcción, a las oficinas, a las fábricas y a los almacenes, separándola por primera vez de la familia. La mujer burguesa, en cambio, es un parásito de la sociedad y su única función es participar en el consumo de los frutos de la explotación; la mujer pequeñoburguesa es el animal de carga de la familia. Solo en la persona de la actual proletaria accede la mujer a la categoría de ser humano, pues solo la lucha, solo la participación en el trabajo cultural, en la historia de la humanidad, nos convierte en seres humanos (Expósito; Garcia y Mitidieri, 2022: 196).

 

Por su parte, Emma Goldman, reconocida feminista anarquista de origen lituano, matiza un poco las contundentes declaraciones de Luxemburgo y manifiesta que, para ella, la emancipación radica, tanto en proletarias como en burguesas y en no olvidar las dimensiones morales de la opresión: “la emancipación no puede limitarse a la equiparación jurídica y económica, sino que también debe liberar de coerciones internas, de convenciones éticas y sociales (…) es imperativo que dejemos atrás viejas tradiciones y hábitos” (Expósito, Garcia y Mitidieri, 2022: 200).

​

En ese tenor, identificarnos como clase social mujeres, como lo hacen las Feministas Materialistas[2] en la actualidad, a mujeres, ancianas y ancianos, niñas y niños, personas con discapacidades, entre otras identidades que no representan simbólica ni concretamente al sujeto de derecho, hegemónico y universalizado, pudiera representarnos, en un primer momento, “llamar a las cosas por su nombre”. La clase social mujeres está por debajo del resto de las clases sociales que el marxismo clásico distingue. Esto se debe a la apropiación de clase, pues quienes ocupan este lugar están apropiadas por pertenecientes de otras clases sociales. Pueda sonar más sencillo si retomamos la frase de la feminista socialista de origen peruano pero nacida en Francia, Flora Tristán: “las mujeres son las proletarias del proletariado”.

​

En otros trabajos (Fernández Chagoya, 2021 y en prensa), he tenido la oportunidad de denominar razón de género al contínuum de la naturalización de lo político-económico-capitalista en nuestra materialización  del  sexo enclasado y racializado desde el  pensamiento moderno-colonial. Jules Falquet, feminista materialista francesa, podría estar de acuerdo conmigo al distinguir que: 

​

(...) la clase (concepto aceptado, aunque a menudo mal definido), el sexo (erróneamente naturalizado, pero dado por sentado por la mayoría de las personas) y la “raza” (tema tan sensible que a veces utilizaré comillas). (...) El  sistema  capitalista  sería  aquel  que  produciría  las  clases  sociales.  El sistema    patriarcal    produciría    definiciones    arbitrarias    de    lo    que supuestamente  son  las  mujeres  y  los  hombres,  y  en  consecuencia empujaría  a  las  niñas  y  los  niños hacía  estos  modelos  a  través  de  la socialización “positiva” y de ser necesario, el castigo. El sistema racista mantendría la marginalización y opresión de ciertos grupos humanos por otros, bajo el pretexto que apariencias físicas diversas corresponderían a “razas”  con  aptitudes  diferentes.  (...)  Cada  una  de  estas  relaciones sociales   crea   dos   grupos   antagónicos   principales,   dialécticamente vinculados uno al otro por intereses contradictorios (Falquet, 2020: 2).

 

Al respecto, por un lado, la clase clasifica los cuerpos; por otro, el sexo jerarquiza y refuerza esa clasificación desigual y promueve la opresión de una clase social; finalmente, la raza, asegura la naturalización de dicha opresión, de tal  suerte  que  los  cuerpos devienen naturalmente adoctrinados bajo la lógica de género misma que, en última instancia y como lo refieren las feministas materialistas, es una traducción política del sexo. Así, las pertenecientes a la clase social mujeres se encargan de las labores que rectifican el trabajo (remunerado y valorado como tal), y son aquellas que el sistema construye, pero asimismo deshecha; son aquellas que son producidas dentro de, pero no producen de regreso a su sistema creador, no al menos como el sistema lo demanda.

​

Hoy en día, empapadas del discurso del emprendimiento y empoderamiento, formar parte del sistema capitalista, no solo en términos materiales sino subjetivos, es parte de la enajenación que el propio marxismo pronosticaba.[3] Como su nombre lo dice: enajenarnos implica hacernos ajenas y es común entenderlo como una percepción de separación, de fragmentación, de no apropiación; sin embargo, desde el marxismo, la enajenación no es una sensación, sentimiento o noción, sino una condición material, económica, social y cultural, circunscrita al sistema económico capitalista. No nos pertenecemos, somos de alguien: del padre, del padrón, del maestro, del país, de la religión, de las redes sociodigitales, de los medios… del capital. Somos en la medida de nuestra capacidad adquisitiva y productiva:

​

Podemos afirmar que hoy, más que nunca, es necesario el vínculo entre marxismos y feminismos, para diferenciarnos del feminismo liberal, que, en realidad, abandera concepciones y formas de relación capitalistas. Consideramos que tal corriente re-produce las condiciones de opresión de las mujeres históricamente más desposeídas: negras e indígenas, que han padecido –pero, simultáneamente, resistido- la asociación que la Modernidad occidental noratlántica instauró entre racialización y posición de clase. Por esto, hacia mujeres racializadas y pobres se han desplazado las labores que las mujeres liberadas ya no hacen. Combatir una jerarquía (la de los sexos-géneros) sin combatir también las otras jerarquías (las de clase y clasificación social) ya no es posible (Expósito; Garcia y Mitidieri, 2022: 11).

 

El feminismo liberal, el pop, el digerible que es aceptado y, por lo tanto, institucionalizado; abanderado por actrices, cantantes e influencers, ya sea blancas, ya sea “blanqueadas”, todas ellas heteronormadas materializando a la perfección, o casi, lo que el sistema capitalista espera de ellas. Aquel feminismo que libera a las mujeres, empoderándolas, desde una mirada marxista, es una estrategia que abona al proceso de enajenación. Mujeres que se asumen libres y autónomas, pero no salen de los cautiverios predestinados para ellas (Lagarde, 2005), para que, en efecto y desde ellos, se sientan libres de ser y defiendan su propia opresión. 

​

La opresión es la relación entre la condición de opresión y de oprimido. Condiciones que se originan en una base de desigualdad y en una distribución jerarquizada del ejercicio del poder. Esta relación de opresión otorga beneficios al opresor a expensas del oprimido. En ese sentido, Luxemburgo nos recordaría que, si la práctica libertaria es aceptada fácilmente por lo institucional, la dialéctica de la espontaneidad en aras de la emancipación habrá perecido en el camino. Nos habremos enajenado, acaso una vez más.

​

​

Una tradición marxista para comprender eso que hicieron de nosotras: tercer mundo y racialización  

 

No siempre fuimos tercer mundo, pero salvo defender la ficción romántica precolonial, es preciso tener presente en qué momento, este contexto nuestro, nunca occidental pero sí históricamente occidentalizado, es decir, Nuestramérica, devino un mundo enajenado y alienado política y económicamente con el occidente actual. Posterior a la Segunda Guerra Mundial europea, hubo la necesidad de nombrarnos de algún modo a todo ese territorio previamente colonizado, expropiado, hacedor de la riqueza de primer mundo a merced de su mano de obra barata y sus recursos materiales que se antojaban inagotables. En palabras de Luxemburgo:

​

 (…) cuando se dice que el capitalismo vive de formaciones no capitalistas, para hablar más exactamente, hay que decir que vive de la ruina de esas formaciones, y si necesita el ambiente no capitalista para la acumulación, lo necesita como base, para realizar la acumulación, absorbiéndolo. Considerada históricamente, la acumulación de capital es un proceso de cambio de materias que se verifica entre la forma de producción capitalista y las precapitalistas. Sin ellas, no puede verificarse la acumulación del capital, pero, considerada en este aspecto, la acumulación se efectúa destrozándolas y asimilándolas. Así pues, ni la acumulación del capital puede realizarse sin las formaciones no capitalistas, ni aquellas pueden siquiera mantenerse. La acumulación solo puede darse merced a una constante destrucción preventiva de aquellas (Luxemburgo, 1933: 401).

 

Tercer Mundo, además, se designa como la oposición y antagonismo de lo que conocemos como los dos grandes bloques que caracterizaron el siglo pasado. Me refiero al bloque socialista y al bloque capitalista. Un tercer bloque que no se ubicara ni en uno ni en otro fue preciso inventarlo ya que “[l]a idea de que además de esos dos bloques, había un tercero, que lucha por un desarrollo independiente y autónomo, empezó a regir en la Conferencia de Bandung de 1955, en la que participaron esencialmente países asiáticos y algunos países africanos” (Expósito; Garcia y Mitidieri, 2022: 597).

​

Las definiciones pertenecen a los definidores, no a los definidos, como bien lo manifiesta la escritora negra nacida en los Estados Unidos Toni Morrison. Morrison (2018) escribe sobre la raza, ¿su raza?, el miedo, las fronteras, los movimientos de masas, el deseo de pertenencia... ¿a quién?, ¿a costo de qué? Se cuestiona, a través de sus ensayos que le propiciaron el Premio Novel de Literatura 1993, de qué manera nos convertimos en eso que definieron de nosotras, nosotros, nosotres. Las feministas descoloniales, por su parte, como pueden ser la argentina María Lugones o la colombiana Mara Viveros, abonan a esta reflexión argumentando que las razas no existen, lo que existe es el racismo que las configura como tales para su moral y correcta exotización y explotación, ya sea sexual, ya sea económica.

​

Una tradición marxista nos invitaría a historizar eso que hicieron de nosotras, y para el caso de la presente reflexión, bien pueda ayudarnos para identificar qué características se dice que tiene “nuestro” feminismo en la actualidad; quién lo afirma, cómo lo afirma y, de mayor importancia aún, qué prácticas estamos llevando a cabo para efectivamente materializar eso que se define sobre nuestra práctica feminista en la actualidad. Sirva lo anterior para plantear la siguiente pregunta e ir concluyendo la presente reflexión: ¿emanciparnos o defender “nuestras” definiciones?

​

​

Quien es feminista y no es de izquierdas, carece de estrategia. Quien es de izquierdas y no es feminista, carece de profundidad

 

De nuevo, a manera de subtítulo y para concluir, evocamos a Luxemburgo a quien le debemos dicha frase. Es así como la emancipación en la teoría marxista hace alusión al derrocamiento de la lógica de las clases sociales. Supone un desprendimiento de la dialéctica en éstas, en las cuales, “la mujer” desempeña un papel fundamental. Nos suena cercana la tesis: “el grado de emancipación de la mujer en una sociedad es la medida de emancipación en general” (Expósito; Garcia y Mitidieri, 2022: 193), sin embargo, a lo largo de los años, este concepto ha tenido algunas adaptaciones, por ejemplo, hoy día jurídicamente se le entiende como la acción que implica que una persona menor de edad se libere de la tutela o patria potestad de madres, padres, tutores.

​

Por otra parte, en las teorías feministas estadounidenses, sobre todo aquellas liberales de mediados del siglo XX, la emancipación se empareja con la noción de “liberación sexual” entendida en el contexto de la creación de la píldora anticonceptiva. Al respecto, las feministas marxistas les interpelaban: ¿quién es el sujeto que se “libera” al hacer uso de la píldora anticonceptiva?:

​

La “revolución sexual”, y en relación con ésta, las nuevas formas de vida desarrolladas por el movimiento antiautoritaria fueron criticadas por las mujeres socialistas por considerar que se hallaban orientadas contra la emancipación femenina: la sexualidad libre significaba, para las mujeres, estar siempre a disposición, no se resolvía su desgarramiento entre los hijos y la política; y en la lucha conjunta con los compañeros masculinos se veían ellas relegadas a posiciones subordinadas o auxiliares (Expósito, Garcia y Mitidieri, 2022: 199).

 

Bajo cierta complejidad en los hitos históricos importantes, como lo fue la píldora anticonceptiva y, por supuesto, las dinámicas sexuales que trajo consigo, la emancipación fue confundida con la “liberación”:

​

(…) hasta fines de 1970, los conceptos de e.f. [emancipación femenina] y liberación femenina fueron usados con el mismo significado, la noción de “emancipación” pasó a ser cada vez más un rango distintivo para aquellos que relegaban y subordinaban la cuestión de la mujer a la clase. Quien quiere nombrar el poder patriarcal expresamente y proceder contra él, emplea el concepto de liberación (Expósito; Garcia y Mitidieri, 2022: 200).

 

Los desplazamientos discursivos no son ingenuos ni inocentes. Pensemos, por poner solo un ejemplo de quienes escribimos y leemos las presentes líneas, hoy en día, en nuestro imaginario, obreros y obreras trabajan en fábricas o maquilas; asalariados y asalariadas responden a una figura administrativa que aparece como concepto en nuestros recibos de nómina. No compartimos ni la identidad obrera ni tampoco la asalariada, pues no nos representan.

​

En casos extremos, sobre todo en generaciones que están sumándose por primera vez al mercado laboral, estas nociones les representan un grupo de personas que se ubican en algún estadio de tiempos pasados. Generaciones jóvenes, y no tan jóvenes, por lo general, nos reconocemos como “prestadoras de servicios profesionales” que mantenemos, o no, un contrato laboral con el empleador; dicho contrato puede, o no, ofrecernos derechos laborales, pero en todos los casos, lo que se menciona es una “relación laboral” y en ella no se expresa la subordinación ni las jerarquías que van implícitas en nuestro trabajo.

​

En los albores de la era digital, nuestro trabajo, insisto, de quien escribe y de quien lee[4], es generalmente trabajo inmaterial; no solemos hacer “algo” con nuestras manos, ni tampoco manejamos grandes máquinas. El producto terminado de nuestro trabajo es meramente intelectual, materializado, en el mejor de los casos, en ideas que conducen ciertas prácticas. Obreras/os y asalariadas/os se caracterizan por ser la fuerza de trabajo, por no administrar los medios de producción y, por supuesto, por no ser las propietarias/os de los medios de producción; una persona intelectual que se dedica a la docencia es la fuerza de trabajo de las universidades y centros de estudio, no las administra y mucho menos es su propietaria. Dicho así, somos precisamente eso que no nos representa.

​

En este sentido, el desplazamiento discursivo que vivimos hoy en día no garantiza el proyecto de emancipación, que busca, en última instancia, el derrocamiento de la estructura que nos subordina “libremente”. La emancipación es, pues, un proyecto colectivo que no persigue intereses individuales como lo puede hacer el empoderamiento. Ésta, la emancipación, necesita ser primeramente ideada y seguidamente practicada por un grupo social que responda a sus propias necesidades colectivizadas. Así, pretender que el feminismo pop representa a un grupo social en desventaja histórica, es suponer que una mujer, o persona históricamente vulnerada, es capaz de, individualmente, emanciparse (de sus padres o madres, de su patrón, del Estado), y no. Esto no es así, es una ficción. La contundente frase retomada del feminismo radical estadounidense de los años 70, lo personal es político, desde el feminismo pop también sufre un desplazamiento, cuando no una tergiversación. Quiero decir que las decisiones individuales que tomamos corresponden a la espera de lo íntimo, pero aquellas que no están en nuestras manos, o no del todo, es decir, aquellas que nos implican en relación con o dependientes a, son personales, por lo tanto, políticas, esto equivale a suponerlas públicas, o más precisamente, colectivas.

 

Decía, los desplazamientos discursivos no son ingenuos ni inocentes. La emancipación y su desplazamiento hacia la “liberación” perdió el sentido colectivo. Las marchas multitudinarias de mujeres y otras identidades que forman parte del sujeto político del feminismo en la actualidad, no necesariamente representan el sentido colectivo de la emancipación, sino que aluden a grupos empoderados, o en proceso de, que ejercen “libremente” su derecho a manifestarse y buscan mediante la concreción de agendas feministas la satisfacción de sus necesidades. Instituciones públicas y privadas presumiéndose “feministas”, “dando permiso” para que las mujeres hagan paro, tomarse una selfie en una marcha y seguidamente subirla como perfil a la red social en turno, consumir fanzines que ofrecen tips o incluso sugieren los outfits (atuendos) adecuados para tal acción, son prácticas reiteradas que evidencian el éxito del feminismo pop sobre el proyecto político de emancipación feminista.

​

Salir a marchar y vestir de morado, al parecer, devino un acto obligado si se es mujer, un evento presumible, ergo, políticamente correcto, un hecho glorificable y, por lo tanto, banal. Si no nos gusta hoy día hablar de clase social mujeres, pensemos en la experiencia minoritaria que nos sigue emparentando, pese a nuestra convicción “liberada” y experiencias situacionales supuestamente diversas. Para Luxemburgo (1933) “las masas son un elemento decisivo pues son el pilar sobre el que se construirá la victoria final de la revolución”, en tal caso, el feminismo actual, que devino fenómeno de masas, será acaso que: “(…) del tronco de esta derrota florecerá la victoria futura”. Bien, pues nos queda un siglo para comprobarlo, aunque el futuro siga siendo hoy.

​

*Este artículo se presentó en el 1er Coloquio de Pensamiento marxista crítico y revolucionario. Vigencia y perspectivas en el siglo XXI, que se llevó a cabo del 24-28 de abril, 2023, en la UACM, Plantel Del Valle.

​

 

Bibliografía

​

Beck, Humberto y Rafael Lemus (2018) El futuro es hoy. Ideas radicales para México. Ciudad de México: Biblioteca Nueva.

​

Expósito, Julia, Haydée Garcia y Gabirela Mitidieri (2022) Diccionario Histórico-crítico del Marxismo-Feminismo, ed. Wolfgagn Frits Haug, Frigga Haug, Peter Jehle y Wolfgang Küttler. Buenos Aires: Ediciones Herramienta.

​

Falquet, Jules (2020) Imbrication: Femmes, race et classe dans les mouvements sociaux. París: Editions du Croquant.

​

Fernández Chagoya, Melissa (2021) “¿Feminismo transexcluyente? Breves apuntes en torno al `sexo´. Un repaso necesario al feminismo materialista”, en Zona Franca. Revista de estudios de género. Rosario: CIEM-Facultad de Humanidades y Artes, Universidad Nacional de Rosario. Disponible en: https://zonafranca.unr.edu.ar/index.php/ZonaFranca/article/view/192

​

Fernández Chagoya, Melissa (en prensa) “El empoderamiento de las mujeres: una eficaz ficción para no escapar de nuestros cautiverios” en Perspectivas. Feminismos y Género. Volumen 2. Observatorio Coyuntural Antropológico-ENAH.

​

Lagarde, Marcela (2005) Los cautiverios de las mujeres: madresposas, monjas, putas, presas y locas. Ciudad de México: PUEG-UNAM.

​

Luxemburgo, Rosa (1933) La acumulación del capital. Madrid: Urus.

​

María José Aubert (1983) El pensamiento de Rosa Luxamburgo. Barcelona: Taurus.

​

Morrison, Toni (2018) El origen de los otros. Madrid: Lumen. 

​

Muñiz, Elsa (2009) “Del feminismo combativo al “feminismo líquido”. La historia reciente de un sueño ajeno”. En Lo personal es político. Del feminismo académico a la presencia pública. Ciudad de México: Ediciones EON.

​

​

Notas: 

​

[1] En los años 80, esta frase fue la consigna de anarquistas quienes aseguraban que en el Siglo XX, no se debía dejar en manos del futuro la certeza de Estado de bienestar y bienaventuranza social. Aclamaban que las acciones para lograrlo tenían que ser concretas, autogestivas, autoreguladas, y que tenían que ser “hoy”. Un ayer desde el cual hoy podemos notar, quizá, cuánta razón tenían. El siglo XXI no nos trajo ese Estado de bienestar ni bienaventuranza que se esperaba.

​

[2] Las francófonas Christine Delphie, Colette Guillauman, Nicole Claude-Mathieu, Jules Falquet; la italiana Paula Tabet; las argentinas Lusina Bolla y Analía Aucía, por mencionar solo a algunas.

​

[3] En otro trabajo (en prensa) tuve la oportunidad de exponer y problematizar los entendimientos del “empoderamiento femenino” y cómo éste se configura eficazmente como el nuevo cautiverio.

​

[4] Pese al objetivo del espacio donde estas líneas son presentadas, me temo que difícilmente llegarán a una empleada del hogar, a un jardinero o una persona que se dedica a la albañilería, precisamente por la división de clases sociales, y ocupaciones derivadas de ésta, aún en la actualidad.